.

МУСУЛЬМАНЕ ЗАПАДНОЙ СИБИРИ В ГОДЫ ВОЙНЫ

                                                       Ярков Александр Павлович, доктор исторических наук

         Этот период насыщен фактами, свидетельствами из различного рода источников о судьбах сибиряков на фронте и в тылу, но мало – о религиозной жизни, хотя есть запечатленные в письмах и воспоминаниях, дневниках и полевых записях события тех далеких лет, в т. ч. составленные в арабской графике [1, с. 73].

         Война внесла существенные коррективы в отношении государства к верующим, а сами они не видели противоречия в призывах руководителей государства – атеистов к согражданам как к «братьям и сестрам». Этим же было вызвано объявление джихада Германии от имени мусульман страны [2, с. 218]. Возможно, что не только личная инициатива, но и «просьба власти» подвигла имама из Новосибирска М. Садыкова к подписанию 15 марта 1942 г. «Обращения представителей мусульманского духовенства к верующим по поводу немецко-фашистской агрессии», где был призыв: «С помощью великого Аллаха, под духовным покровительством его великого пророка Мухаммеда мы победим» [3, с. 253-254].

Впрочем, на Аллаха и пророка Мухаммада уповали и те из сибиряков, кто оказался в рядах гитлеровской армии (в батальоне «Идель-Урал») как Ә. Ченбаев и Ш. Нигматуллин. До 1944 г. сибиряк А. Г. Ибрагимов продолжал, уже имамом в Токийской соборной мечети, выполнять свою миссию.

Религия в СССР оказалась нужна, как всегда в критических случаях, в виде средства преодоления страха и утверждения смысла жизни. Власть «defakto» признала, что размах довоенной политики не сломил дух верующих, а ритуалы действенны: в день мобилизации совершили коллективную молитву жители казахского аула в центре Западной Сибири: «В день отправки на фронт аульный мулла собрал всех новобранцев за околицей.., и все они вместе читали намаз. В соседних русских и чувашских селах, провожая на войну, пели и плясали, в ДвКА каждого уходящего на войну провожали без спиртного, чтением намаза» [1, с. 62].

Мобильность и нестабильность общества в тот период связаны с массовыми перемещениями, призывами в Действующую и Трудовую (Трудовые колонны) армии, но и там нужна людям вера и надежда. По свидетельству очевидцев на линии фронта мусульмане совершали намаз, что вызывало удивление однополчан, тогда как молитва для православных в тех условиях не требовала открытой манифестации – ее можно совершить «про себя». Консолидация верующих в тылу – для совершения молитв в нелегальных группах также объяснима духовной потребностью, где востребованы любые знатоки религии: как и в предвоенные годы, обязанность мулл исполняли в Шадринском районе С. Сайдашев, Ш. Шакиров, М. Набиев, Ш. Рахимов; лечил и читал молитвы в д. Одинары (Картавыл) на оз. Большой Уват Хамса-мулла; в южных районах В Омской области был популярен Ахмет-мулла, к которому обращались с просьбой погадать о близких, находящихся на фронте. Он водил черным карандашом по страницам Корана и предсказывал судьбу человека с точностью до дней [5, с. 334].

В словах подобных «неофициальных» мулл звучали патриотические призывы к защите Родины, с их благословения производился сбор средств, одежды и продуктов для нужд фронта, распространялись облигации госзаймов. Тысячи сибиряков-мусульман самоотверженно сражались на фронтах и трудились в тылу: Героем Советского Союза стал бывший секретарь общины при Карбанской мечети А. А. Неатбаков, ценою жизни спасавший однополчан различного происхождения и убеждений; полным кавалером ордена Славы – Х. Х. Яхин (впоследствии – активный прихожанин общины «Тюменская мечеть № 2»); работал в Трудармии его отец, имевший полный георгиевский бант еще в Первую мировую войну. Погиб на фронте хранитель Кипо-Кулларовской астана Р. Алиев.

Конечно, атеистическая пропаганда уже наложила отпечаток на мировоззрение выросших при советской власти людей, и вряд ли имели какой-либо религиозный смысл слова отправлявшегося на фронт казаха Т. Ажимова (когда то высланного в Югру из Астраханской области): «Грудь в крестах, или голова в кустах». Ему, хотя и считавшемуся погибшим, повезло – выжил, а за подвиг удостоен звания Героя Советского Союза [1, с. 24].

Заметим, что происходило изменение отношения к традициям и запретам: на фронте трудно соблюдать установки веры (иные сибиряки-мусульмане не употребляли на фронте спиртное и свинину, хотя их земляки и в тылу не гнушались), а оставшиеся в Сибири не имели времени и условий для сбора на коллективные молитвы. Более того, ранее дифференцированное отношение к захоронению умерших подверглось изменению: «В Малой Киве Знаменского района с 1941 г. на татарском кладбище стали хоронить и русских, только в другом углу. Так и хоронят в одной ограде: с одной стороны – кресты, с другой – полумесяцы» [6, с. 214]. Более того, на Мусульманском  (Новоюртовском вблизи Тюмени) кладбище хоронили в годы войны пленных немцев и итальянцев [7].

Именно в то время произошел радикальный переход от религиозности общества к многообразию, а человек в индивидуальном порядке размышлял о смысле и цели жизни, содержании нравственных норм и формах следования им. Общественное мнение почти не осуждало нарушение прежних установок людей, занятых выживанием. Изменилось и положение женщины – вследствие трансформации ее статуса в семье и при распределении хозяйственных ролей (мужчины на фронте) на общественном производстве, вторичных агентов социализации (ясли, детсад, школа), куда вынужденно отправляли детей, что привело не только среди мусульман, но и во многих советских семьях «к сокращению потока этнокультурной информации, воспринимаемой ребенком» [8, с. 201]. В то же время в силу сложившихся обстоятельств на женщин выпала миссия хранителей традиций. Н. Э. Тимирбаева из д. Большая Тебендя Омской области вспомнила: «Становились муллиной так: старые люди, когда умирали, оставили именно ей свои Кораны, потому что доверяли» [9, с. 164].

Внешний и внутренний уровень личной этноконфессиональной идентификации зависел от многих факторов. Инспирированное Коммунистической партией насильственное внедрение новых ценностей в различные сферы жизни советских людей, ускоренная (но фактически «консервативная» модернизация) часто приводили к несуразной попытке «перевести часы истории», а «машина времени» давала сбои: попытка была противоестественной, вызывая реакцию отторжения у части общества, ориентированного на привычную систему духовно-нравственных координат. Вновь ликвидировались «сбои» в таких случаях репрессивными мерами, затронув и религиозную проблему и, соответственно, судьбы людей, оказавшихся заложниками идеологии и внешних обстоятельств. Между тем политическая ситуация вносила существенные коррективы, потребовав от властей терпимого отношения к антиатеизму части советских граждан. Тоталитарная модель социального устройства, отсутствие свободной конкуренции идей в условиях смертельной опасности для всего общества обеспечили его прочность, но, по той же причине, советскому руководству пришлось отказаться от прежней практики давления на веру и верующих, перейдя к уступкам в интересах поддержания международного имиджа страны, учитывая возросшую религиозность населения.

В условиях идущей войны органы власти с удивлением обнаружили, что «уничтоженная» религиозность возродилась, а сама религия выполняет в обществе прежние функции – регулятивную, коммуникативную, компенсаторскую и др. Например, мобилизованным из Средней Азии для работы на предприятиях и стройках Сибири мусульманам их вера помогла выжить в непривычных природных и социальных условиях [4, с. 125].

Государство учло возросшую, хотя и скрытую, религиозность населения [5, с. 668]. Официально же нельзя было признать, что размах довоенной атеистической политики не сломил дух верующих, а вера оказалась вновь востребована частью общества. По домам (мечети были закрыты), на кладбищах и астана тайно отправлялись религиозные обряды, родившимся детям (в т. ч. в смешанных семьях) «бродячие» муллы давали мусульманские имена, с согласия родителей мальчикам проводили суннат [10, с. 181].

Под влиянием активных социальных преобразований важные процессы происходили в нравственной сфере, где одним из конструктивных элементов семейного воспитания ранее являлась религия. Ислам в этом контексте представлял уже не просто конфессию, но и важный «этносберегающий фактор» [11, с. 187]. Относительно легче сохранялись эти элементы в сельской местности (наименее открытой, чем у горожан, внешним социальным воздействиям): из поколения в поколение передавались Коран, сачара, знания арабского языка; в патриархальных по укладу семьях по-прежнему отмечались все религиозные праздники. Переданные от отцов-мулл знания догматики и ритуалов помогали фронтовикам, как Р. Х. Батинову из ю. Карагайских и А. Юсупову из п. Казанка, во время войны и позднее [12, с. 16].

Сложнее обстояло с подростками, которые исходя из условий военного и послевоенного времени, оказались включенными уже в 10-12 лет в производственную сферу, оторвавшись в период взросления и активной социализации от родных мест и этнокультурных традиций. Над подобными людьми отсутствовал (или минимален) родительский контроль, как и не было требований в обязательном воспроизведении предписаний. Изменялась этническая и камуфлировалась религиозная идентичность, а соблюдение халяля или намаза при публичности жизни на учебе, работе и в быту (общежитие, барак) вообще затруднено или даже опасно.

Несмотря на невосполнимые людские и материально-технические потери, Сибирь за счет мобилизации внутренних резервов обеспечила фронт требуемым объемом продовольствия и сырья, создавая и относительное благополучие сибирякам. Ослабление прессинга особых условий для верующих не создало, но после коренного перелома в войне были образованы два специальных органа, ведавших государственно-конфессиональными делами, которые имели на местах штат Уполномоченных. К ним обращались по вопросам, касавшимся регистрации общин и судьбы культовых зданий, проведения служб, треб, праздников и т. д.

Период либерализации государственной политики был коротким [13, с. 41], но в течение его вернулись к активной деятельности служители культа, освобожденные из ГУЛАГа и службы в армии, ранее скрывавшиеся от властей «под светской специальностью», как например, сибиряк Ш. Ш. Хиялетдинов, избранный в 1943 г. председателем ревизионной комиссии ДУМ Средней Азии и Казахстана. В том же году первой в крае зарегистрирована Новосибирская община, а в декабре 1944 г. омским мусульманам вернули Соборную мечеть. Есть информация о мечети в годы войны в ю. Сабанакских Тюменская область), а муллой там, якобы, являлся Имаметдин-диван, занимавшийся целительством по-суфийски [12, с. 39].

В каждом районе проходили изменения, в т. ч. из-за разного характера миграций: за годы войны количество сельчан (традиционно более религиозных) в ряде районов Сибири сократилось на 49 %, а вот прирост урбанизированного населения, например, в Кузбассе за время войны составил 170,8 тыс. чел (+ 10,3 %), где среди переселенцев самых больших групп были и этнические мусульмане – крымские татары, ингуши, чеченцы и др. Относительно мало их оказалось в Томской области, но в удельном отношении значительно – турков (в 1949 г. – 4 597 чел. или 5,66 % всех выселенцев и спецпоселенцев) [13, с. 93].

Трудности в адаптации к условиям спецпоселения испытывали высланные в Сибирь жители Кавказа и Крыма, находившиеся под жестким контролем административных органов. Необходимо принять во внимание и специфику ментальности вайнахов, проявившуюся и в сибирской ссылке, отличительную от других депортированных сюда этносов.

Ситуации осложнилась после того, как Верховный Совет СССР 26 ноября 1948 г. определил Указом, что «наказанные» этносы лишены права вернуться к прежним местам жительства, укрепляя чувство обиды, формируя протестное поведение и агрессивное неприятие советской власти. Для них религия – мощное средство защиты этнической и культурной идентичности, но в силу политических причин многие из «новых» сибиряков духовной поддержки среди местных единоверцев не встречали.

Единственным местом, где отчуждения не наблюдалось – кладбища, где вместе хоронили чужих и своих, несмотря на то, что мигрантам непонятны традиции сибиряков, а почитание астана иногда и чуждо.

Окончание войны дало властям отказаться от прежней лояльности по отношению к религии, но поскольку в 1948 г. Генеральной Ассамблеей ООН принята Всеобщая декларация прав человека (разработанная при участии представителей СССР), которую нельзя было открыто бойкотировать.

1.  Кабдулвахитов К. Откочевники. Летопись казахского колхоза имени Дальневосточной Красной Армии в Нижнетавдинском районе Тюменской области. 1938–1945 гг. – Тюмень, 2010. – С. 73.

2.  Дзлиев М., Иззатдуст Э., Киреев М. Современный терроризм: социально-политический облик противника / под общ. ред. В. П. Гордиенко. – М., 2007. – С. 218.

3.  Одинцов М. И. Религиозные организации в СССР накануне и в годы Великой Отечественной войны 1941–1945 гг. – М., 1995. – С. 252–253.

4.  Федченко М. Н. Борьба правоохранительных органов Курганской области с преступностью (1943–1945 гг.) // Великая Отечественная и Вторая мировая войны в контексте ХХ и ХХI веков: материалы Междунар. науч.-практ. конф., посв. 65-летию Великой Победы: [в 2 ч.]. – Ч. 2. – Челябинск, 2010. – С. 117.

5.  Ислам на Урале: энцикл. словарь / колл. авт., сост. А. Н. Старостин, отв. ред. Д. З. Хайретдинов. – М., 2009. – С. 334.

6.  Жигунова М. А. Русское и тюркское население в Сибири: проблемы этнокультурной идентичности // Этническая история и культура тюркских народов Евразии: сб. науч. тр. – Омск, 2011. – С. 214.

7.  Иваненко А. С. Тюменское эхо Сталинграда // Тюменский курьер. – 2012. – 7 февраля.

8.  Блинова А. Н. Трансформация традиционной модели воспитания немцев Западной Сибири в советский период // Немцы Сибири: история и культура: материалы VI Междунар. науч.-практ. конф. / отв. ред. Т. Б. Смирнова, Н. А. Томилов. – Омск, 2010. – С. 201.

9.  Бустанов А. К. Рукопись в контексте сибирского ислама // Селезнев А. Г., Селезнева И. А., Белич И. В. Культ святых в сибирском исламе: специфика универсального. – М., 2009. – С. 164.

10.            Федченко М. Н. Борьба правоохранительных органов Курганской области с преступностью (1943–1945 гг.) // Великая Отечественная и Вторая мировая войны в контексте ХХ и ХХI веков: материалы Междунар. науч.-практ. конф., посв. 65-летию Великой Победы: [в 2 ч.]. – Ч. 2. – Челябинск, 2010. – С. 125.11.

11.            ИЭС: [в 3 т.]. – Т. 1. – Новосибирск, 2009. – С. 668.

12.            Бакиева Г. Т. Особенности этнокультурных процессов у сибирских татар Тюменской области в начале ХХI века // Этническая история и культура тюркских народов Евразии: сб. науч. тр. – Омск, 2011. – С. 181.

13.            Горбатов А. В. Государство и религиозные организации Сибири в 1940-е–1960-е гг. – Томск, 2008. – С. 41.

Ярков Александр Павлович, доктор исторических наук